فصل دوم
اللّه، محور مطالب و مقاصد قرآن و نهجالبلاغه
بخش اوّل: جهانبيني اسـلامي در نهجالبـلاغه
در نهجالبلاغه مثل قرآن مجيد، اسم جلاله (الله) بسيار آمده و محور تمام بحثهاي علم الهي اين دو كتاب اين اسم است، زيرا كتاب اوّل ـ يعني قرآن مجيد ـ اصل و وحي و كلام خدا، و كتاب دوم ـ يعني نهجالبلاغه ـ فرع و كلام بشر و حجّت خداست.
قرآن صفات كمال را براي «الله» اثبات ميكند و حمد و تسبيح و تنزيه و ذكر و دعا و تقرّب به او را تعليم ميدهد و افعال را به مسمّاي اين اسم مستند ميسازد: حمد ويژه «الله»، ربّالعالمين (پروردگار جهانيان) است كه كتاب را بر بندهاش نازل كرده و آسمانها و زمين را آفريده و هرچه در آسمانها و زمين است، مُلك اوست.
«الله» شكافنده دانه و هسته، مالك مُلك و مجري فُلك است. زنده را از مرده برميآورد و مرده را از زنده; آنچه در آسمانها و زمين است تسبيح «الله» ميگويند; روزي هر جنبندهاي در روي زمين با «الله» است; چيزي در آسمانها و زمين از «الله» پنهان نميماند; غير از «الله» معبودي و الهي نيست; «الله» است كه آسمان را بيستون برافراشته است; «الله» است كه آسمانها و زمين را نگاه داشته و از زوال و سقوط و بيرون رفتن از مسيري كه دارند حفظ ميكند و اگر آسمانها و زمين متزلزل شوند و از نظام خارج گردند، كسي جز او نيست كه بتواند آنها را نگه دارد و آرام و ثابت سازد; «الله» احسن الحديث (قرآن) را نازل كرده است; آنچه در آسمانها و زمين است براي «الله» سجده ميكنند; «الله» خالق هر چيز است; از آنچه ستمگران ميكنند، غافل نيست; روزي را بسط ميدهد و تنگ ميسازد; براي هر چيز اندازهاي قرار داده است; سينه كسي را كه بخواهد هدايت كند، براي اسلام ميگشايد; گناهان را ميآمرزد و توبه را ميپذيرد; شديدالعقاب است; به هر چيزي دانا و به هر كاري تواناست; بينياز، بردبار و حكيم است; ولي و صاحباختيار مؤمنان است; ستم نميكند; مهربان است; با پرهيزكاران و نيكوكاران است; نيكوكاران را دوست ميدارد; حكم و فرمان ويژه «الله» است; انبيا را مبعوث نموده است; هر كس به غير آنچه «الله» نازل كرده (و به قانون ديگر) حكم كند، فاسق و كافر است; ابرها را ميفرستد و باران را نازل ميكند و گياهان را ميروياند; همه مُلك «الله» هستيم و همه به سوي او بازميگرديم; و... وبالجمله در 2702 مورد در قرآن مجيد جهانبيني قرآني و اسلامي مشخّص گرديده و اسم جلاله (الله) برده شده است و با اين اسم بزرگ و با منطقي كه محور آن «الله» است، مشركان را عاجز و به ضلالت خودشان متوجّه كرده است، چنانكه ميفرمايد:
اللّهُ الَّذي خَلَقَكُم ثُمَّ رَزَقَكُم ثُمَّ يُميتُكُم ثُمَّ يُحييكُم هَل مِن شُرَكائِكُم مَن يَفعَلُ مِن ذلِكُم مِن شَيء سُبحانَهُ وَتَعالي عَمّا يُشرِكونَ.1
خَلَقَ السَّمواتِ بِغَيرِ عَمَد تَرَونَها وَأَلقي فِي الأَرضِ رَواسِي أَن تَميدَ بِكُم وَبَثَّ فيها مِن كُلِّ دابَّة وَأَنزَلنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَنبَتنا فيها مِن كُلِّ زَوج كَريم. هذا خَلقُ اللّهِ فَأَروني ماذا خَلَقَ الَّذينَ مِن دونِه بَلِ الظّالِمونَ في ضَلال مُبين.2
قُل أَرَأَيتُم ما تَدعونَ مِن دونِ اللّهِ أَروني ماذا خَلَقوا مِنَ الأَرضِ أَم لَهُم شِركٌ فِي السَّمواتِ ائتوني بِكِتاب مِن قَبلِ هذا أَو أَثارَة مِن عِلم إِن كُنتُم صادِقينَ.3
بديهي است مشركان در برابر اين جهانبيني و منطق محكم، جوابي نداشتند، و جهت اينكه قرآن محور كلام را با آنها «الله» قرار داده يكي اين است كه اگرچه آنها قائل به وجود «الله» نبودند و به زبان آن را انكار ميكردند و از آن محجوب شده بودند امّا با مراجعه به فطرت خويش در نزد خود نميتوانستند او را انكار كنند، و ديگر آنكه «الله» در زبان آنها مفهومش همان ذات مستجمع صفات كمال بوده است كه يك مسمّي بيشتر ندارد و اين افعال و خلق و رزق و اماته و احيا را به غير او نميتوان مستند كرد.
در نهـجالبـلاغه
در نهجالبلاغه نيز بر حسب احصاي بعضي4، در 1293 مورد اسم جلاله (الله) وارد شده است و اين كلمه محور بحث الهيّات و حمد و ثناي تسبيحي و تمجيد و دعا و مواعظ است و اگر بر اين 1293 مورد كه بهصراحت كلمه جلاله ذكر شده است، مواردي را نيز كه به كنايه و ضمير بارز يا مستتر به «الله» اشاره شده و محور و موضوع جمله و مطلب قرارگرفته، اضافه ميكنيم ـ مثل «لا يَبلُغُ مِدحَتَهُ القائِلونَ، وَلا يُحصي نَعماءَهُ العادّونَ، وَلا يُؤَدّي حَقَّهُ المُجتَهِدونَ»5 و مثل «كُلُّ شَيء خاضِعٌ لَهُ، وَكُلُّ شَيء قائِمٌبِه»6 و مثل «فَطَرَ الخَلائِقَ بِقُدرَتِه، وَنَشَرَ الرِّياحَ بِرَحمَتِه»7 ـ از چندين هزار مورد هم بيشتر ميشود.
محـور بحث
چرا محور بحث و مطلب، بيشتر اين اسم است؟ چون اين اسم و هر اسمي از هر لغت كه مرادف با آن باشد ـ چنانكه گفتيم ـ اسمي است كه در عرف عرب و اهل هر لسان يك مسمّي بيشتر ندارد و آن، ذات مستجمع جميع صفات كمال است و به احدي و كسي و چيزي غير از او، صحّت اطلاق ندارد و صحّت سلب دارد و وقتي اين اسم را بگوييم و هر وصفي از اوصاف كمال را براي آن اثبات نماييم، مانند «قضايا قياساتها معها» ثابتاست و كسي نميتواند بگويد «الله» اين وصف كمال را ندارد، مثلا خالق و عالِم و مالك و رازق و محيي و مميت نيست و يا اين اوصافكماليّه كه در نهجالبلاغه است به «الله» مربوط نيست و صفت غير «الله» است، زيرا كسي كه اين صفات را دارد همان «الله» است. به عبارت ديگر، يا اين اسم و اوصاف آن، مسمّي و موصوف ندارد (العياذ بالله) كه در اين صورت اين اوصاف و افعال، بدون موصوف و فاعل چگونه توجيه ميشود و به چه كسي جز «الله» قابل استناد است؟8 و يا مسمّي و موصوف دارد كه در اين صورت، مسمّي و موصوف آن همان «الله» است و غير او نميتواند باشد.
پس اگر معاندي اصل وجود خدا و مسمّاي «الله» را انكار كند، از او خواهيم پرسيد كه پس موصوف و فاعل اين صفات و افعال كيست؟ و اگر «الله» را انكار نكند، ديگر نفي صفتي از صفات كمال او و يا اثبات نقصي بر او، معناي معقول ندارد، زيرا تمام صفات كمال براي «الله» ثابت است و او از نقص مبرّاست. به همين جهت است كه اين لفظ بر غير او از كساني كه خود را بهعنوان الوهيّت و ربوبيّت و مالكيّت بر مردم تحميل كرده و توده را استعباد نمودهاند و يا مردم، آنها را از روي جهالت، خالق و رب و معبود خود گرفتهاند، صحّت اطلاق ندارد و در عرف اهل لسان، بهواسطه وضع يا بهواسطه غلبه علم از براي الله است و از آن غير او مفهوم نميشود و بايد صفات خاصّه خدا را فقط براي خدا دانست و كسي را به آن صفات نشناخت كه شرك است. انبيا و موحّدان نيز با مشركان همواره اين بحث را داشتهاند كه صفات خاصّه خدا براي غير او امكان ثبوت ندارد و محال است.
بنابراين اگر محور بحث در مطالب توحيدي «الله» باشد (كه جهانبيني اسلام و همه اديان آسماني از آن درك ميشود) و وجود «الله» و اوصاف كمالاتش شناخته شود، همه جهالتهاي مشركان و گمراهيهاي كساني كه به خداياني غير از «الله» معتقد شدهاند، مرتفع ميگردد و چون اصل وجود«الله» در قلمرو انديشهها راه يابد، آنگاه مفاد اين آيه ميتواند تحقّقيابد كه:
قُل يا أَهلَ الكِتابِ تَعالَوا إِلي كَلِمَة سَواء بَينَنا وَبَينَكُم أَلاّ نَعبُدَ إِلاَّ الله وَلا نُشرِكَ بِه شَيئاً وَلا يَتَّخِذَ بَعضُنا بَعضاً أَرباباً مِن دونِ اللّهِ.9
و تمام مطلب همين است كه غير خدا پرستش نشود و غير خدا را، بدون اينكه خدا به آنها ولايتي داده باشد، ارباب و صاحباختيار خود نگيرند، چنانكه يهود و نصاري، احبار و رهبانهاي خود را ارباب خويش گرفتند، و چنانكه در زمان ما رهبران بهاصطلاح ملّي و انقلابي، حزب يا رژيمي غير الهي را ميپذيرند و آن را حاكم ميدانند.
حاصل سخن در باب اسم جلاله (الله) و اوصافي كه در كلام براي آن آورده ميشود و فرق آن با اسماءُالحسناي ديگرِ خداوند اين است كه گاهي توصيف شيئي براي تعيين و تميز آن شيء از ساير افرادي است كه مفهوم كلّي موصوف بر آنها صادق است و گاهي هم توصيف آن به اين ملاحظه نيست چون مفهوم لفظ يا شخص معيّن است و يا مفهومي است كه مصداقش منحصر به فرد است بلكه براي اين توصيف ميشود كه همان مفهوم و مسمّاي معيّن يا منحصر به فرد به نحو تفصيل معرّفي گردد و التفات و توجّه به اوصافش حاصل آيد، و دليل اين تفصيل، همان اجمالي است كه از لفظ مفهوم ميشود، مثل جامع جميع صفات كمال كه وقتي پذيرفتيم كه «الله» اسم براي آن ذات مستجمع جميع صفات كمال است، تمام اين صفات كمال را بهتفصيل بايد براي او ثابت بدانيم.
به عبارت ديگر، گاهي موصوفي كه وصف يا اوصافي برايش ثابت ميكنيم، موصوفي است كه بر حسب مفهوم، صادق بر كثيرين است و با اين ملاحظه، اوصاف مختلف ميگردد; پس در اينجا بايد وصفي بياوريم كه فردِ آن موصوف را تعيين كند. و گاهي موصوفي است كه صادق بر كثيرين نيست يا متعدّد بودن فردِ آن، ممتنع است; در اينجا وصفي كه براي او ميآوريم، خود او را ميشناساند يا مسمّايي را كه بهطور مجمل در مقام اسمگذاري تصوّر شده است بهطور تفصيل معرّفي مينمايد و به نحوي است كه آن موصوف، بدون آن صفت وجود پيدا نميكند، مثل لفظ «الله». پس اگر در نهجالبلاغه جملاتي نظير «الحَمدُ لِلّهِ الَّذي لايَبلُغُ مِدحَتَهُ القائِلونَ» يا «لاتُدرِكُهُ الشَّواهِدُ» ميآيد، وصف مسمّي به «الله» را بهتفصيل ميفرمايد، چون مسمّي يا «الله» و وجود خارجي، معيّن و جامع جميع صفات كماليّه است يا مفهومي است كه فردش در خارج منحصر به فرد است و احتياج به اينكه وصفي براي او آورده شود تا از افراد ديگر متمايزش سازد، نيست; علاوه بر اينكه چون چنين نيست ـ يعني محال است كه فرد ديگر داشته باشد ـ اصلا چنين وصفي كه او را از فرد ديگر متمايز سازد، در او تصوّر نميشود و بايد او را از اينكه موضوع چنين وصفي باشد، منزّه دانست. علاوه بر اين در مثلِ جمله «الحمد للّه» كلام تمام است و محمود، معلوم، ولي اگر گفتيم «الحمد للعليم القدير» يا «للسميع البصير» هرچند الف و لام عهد است، اوّلا محمود، صريحاً معلوم و معيّن نيست و چون عليم و قدير مفهومش صادق بر كثير است، هر وصفي بعد از آن بياوريم آن وصف، موصوف را مشخّص و متمايز از ساير افراد مفهوم ميكند و فايدهاش دراينجا اين ميشود كه محمود همان «الله» است و مصداق قادر و عليم دراين كلام، خداي قادر و عليم است. پس وقتي ميگوييم «الحمد للّه»، مجال اين نيست كه كسي بگويد چرا جنس يا جميع افرادِ حمد مختصّ به «الله» است، چون ذات مستجمع جميع صفات كمال بايد چنين باشد و نفي اين اختصاص، مستلزم نفي اصل مسمّي است. امّا اگر گفتيم «الحمد للخبير البصير»، هرچند الف و لام در الخبير و البصير الف و لام عهد است، مجال اين سؤال تا حدّي باقي است، چون سميع و خبير و بصير بودن خودبهخود اين اقتضا را ندارد امّا «الله» اين اسم جامع و در درجه بعد هر اسم ديگر كه از اسماءِ مختصّه باشد، اين خصوصيّت و صراحت را داراست. لذا جملههايي مثل «الملك للّه» و «للّه الأمر» و «للّه ملك السّموات و الأرض» و «إنّا للّه» و «بحول الله و قوّته أقوم و أقعد» و«لاحول و لاقوّه إلاّ بالله» و «قل هو الله أحد الله الصّمد» همه و همه در افاده معني، اصرح از جملههاي ديگر است و خود جمله مانند دليل بر مفاد آن است و فرق بين موضوع و محمول، و صفت و موصوف، و مبتدا و خبر به اجمال و تفصيل است.
در خاتمه اين بيان ـ كه تا حدّي طولاني شد ـ تذكّر اين نكته لازم است كه از آيات شريفه قرآن مجيد استفاده ميشود كه «الله» در عرف زبان عرب و عصر قرآن، مفهومش همان ذات يگانه قادرِ عليم و جامعِ جميعِ صفاتِ كمال بوده است:
قُل مَن يَرزُقُكُم مِنَ السَّماءِ وَالأَرضِ أَمَّن يَملِكُ السَّمعَ وَالأَبصارَ وَمَن يُخرِجُ الحَي مِنَ المَيِّتِ وَيُخرِجُ المَيِّتَ مِنَ الحَي وَمَن يُدَبِّرُ الأَمرَ فَسَيَقولونَ الله فَقُل اَفَلا تَتَّقونَ.10
قُل أَرَأَيتُم إِن جَعَلَ اللّهُ عَلَيكُمُ اللَّيلَ سَرمَداً إِلي يَومِ القِيامَةِ مَن إِلهٌ غَيرُ اللّهِ يَأتيكُم بِضِياء.11
قُل أَرَأَيتُم إِن جَعَلَ اللّهُ عَلَيكُمُ النَّهارَ سَرمَداً إِلي يَومِ القِيامَةِ مَن إِلهٌ غَيرُ اللّهِ يَأتيكُم بِلَيل تَسكُنونَ فيهِ.12
از اين آيات استفاده ميشود كه مشركان نيز در برابر اين سؤال كه صاحب اين صفات و اسماء و افعال كيست، لااقل از روي فطرت نميتوانستند چيزي يا كسي را غير از «الله» معرفي كنند و «الله» در عرف آنها اسم براي ذاتي بود كه فاعل تمام اين افعال و صاحب تمام اين صفات كمال بود و غير از آن ذات يگانه كسي را مسمّي به اين اسم و جامع جميع صفات كمال نميدانستند، و اين با عدم ايمان بسياري از آنها به خدا منافاتي ندارد زيرا ايمان نداشتن به جامع جميع صفات كمال (الله) با حكم فطرت آنها به وجود او و با فهم اين مطلب كه: «اطلاق الله به غير او، هركه باشد، به دليل اينكه جامع جميع صفات كمال نيست، جايز نميباشد» قابل جمع است.
در حديثي حضرت باقر(عليه السلام) از پدر بزرگوارش حضرت علي ابنالحسين(عليه السلام)روايت فرموده است كه امام سجّاد فرمود:
حديث كرد مرا پدرم از برادرش و او از اميرالمؤمنين(عليه السلام) كه مردي به آن حضرت عرض كرد: مرا خبر بده از «بسم الله الرّحمن الرّحيم» كه معناي آن چيست؟ فرمود: سخن تو (الله) بزرگترين اسمها از نامهاي خداي تعالي است، و آن اسمي است كه سزاوار نيست غيرخدا با آن ناميده شود، و مخلوقي به آن نامگذاري نشده است... الخ.13
حديث شريف زير هم مؤيّد همان مطلب است.
در توحيد صدوق از ابيهاشم جعفري روايت شده است كه گفت: از حضرت ابيجعفر ثاني(عليه السلام)سؤال كردم كه: معني واحد چيست؟ حضرت فرمود:
الّذي اجتماع الألسن إليه بالتّوحيد كما قال اللّه عزّوجلّ: «وَ لَئِن سَأَلتَهُم مَن خَلَقَ السَّمواتِ وَالأَرضَ لَيَقولُنَّ اللّهُ»14.
معني اينكه خدا واحد است اين است كه او آنچنان كسي است كه همه زبانها نسبت به او يكي هستند و به توحيد او اجتماع و اتّفاق دارند، چنانكه خداي فرموده است: «و اگر بپرسي از ايشان كه چه كسي آسمانها و زمين را خلق كرده است، هرآينه ميگويند: البتّه خدا».15
اين حديث دلالت ميكند بر اينكه توحيد «الله» در ذات و صفات، مورد اتّفاق همگان است.
تحقيـق مهـم
فرقه وهّابيّه و بعضي كه فريفته سخنان آنها شده و آنان را كه در الهيّات، صاحب عقايد بسيار سخيف مانند تجسّم و غيره ميباشند موحّد خالص و اهل توحيد ميدانند ـ چنانكه از بعضي كتابهايشان استفادهميشود ـ توحيد را به الوهيّت و ربوبيّت تقسيم كرده و الوهيّت را به معبوديّت، و «اله» را به معبود، و توحيد ربوبيّت را به اعتقاد و ايمان به خداوند قادر عالِم يكتا كه بر همه ربوبيّت دارد و صاحب همه است معني ميكنند و ميگويند كلمه «توحيد» (لا اله الاّ الله) مفادش نفي تعدّد معبود و اثبات توحيد الوهيّت و وحدت معبود است و نفي و اثبات آن به توحيد ربوبيّت ارتباط ندارد; چون مشركان بهطور عام يا مشركان عرب،منكر توحيد ربوبيّت نبودهاند و لذا انبيا عموماً و حضرت رسول اعظم(صلي الله عليه وآله)خصوصاً به توحيد الوهيّت فراميخواندند و به توحيد ربوبيّت به اين دليل كه همه مردم به آن معترف بودند، دعوت نميكردند. آنان براي اثبات اين مدّعا به آياتي از قرآن مجيد كه دلالت بر وجوب يكتاپرستي و توحيد عبادت دارد، استشهاد نمودهاند و غرضشان اين است كه بر اين اساس، تضادّ خود را با بعضي از مظاهر و مراسمي كه بين مسلمين معمول و مرسوم است و جنبه شعار يا عناوين شرعي ديگر دارد و هيچگونه خللي به توحيد عبادت وارد نميسازد، توجيه كنند و اعمال متعصّبانه و جاهلانه و مزدورانه خود را در ويران ساختن مشاهد اهل بيت و رجال بزرگ اسلام و بناهاي يادبود مواقف عظيم و ارزنده و روزهاي تاريخي اسلام و جلوگيري از زيارت مشاهد پيغمبر اكرم(صلي الله عليه وآله) و ائمّه(عليهم السلام)و بوسيدن ضرايح آنها و استشفاع و طلب دعا و شفاعت از آنها را شرعي جلوه دهند.
بنابراين ما در پاسخ به اين اشتباهكاري مغرضانه ميگوييم: دعوت انبيا و بهخصوص دعوت اسلام به توحيد الوهيّت به معنايي كه اينان از آن برداشت ميكنند منحصر نيست و توحيد ذات و ربوبيّت و خالقيّت و ساير شؤون كماليّه الهيّه را نيز در بر ميگيرد و بلكه دعوت به اين حقايق توحيدي اساس و زيربنا و اصل است و شناخت اين حقايق است كه موجب كمال روح انسان و توجّه او به تمركز دادن عبادت و قصد و نيّت خود در وجود جامع اين كمالات و تقرّب جستن به او و حصر پرستش در او ميشود. معبوديّت و الوهيّت به معنايي كه آنان گفتهاند، عنواني است كه از اعمال خالص شخص عابد در برابر آنچه معبود خود قرار داده، تحقّق مييابد و توحيد آن هم به ترك عبادت غير او حاصل ميشود و چنانكه ميبينيم، اين بيشتر با عمل شخص عابد رابطه دارد. اگر اين عمل باشد، هست و اگر نباشد، نيست. و اين چيزي نيست كه كلمه توحيد با آن محتواي عظيم، در آن خلاصه شود و نفي يا اثبات آن با اعلام و اخبار محقّق گردد. و اگر گفته شود كه غرض، عقيده به توحيد الوهيّت است و اينكه غير از «الله» هيچ كس مستحقّ پرستش و الوهيّت نيست، پاسخ اين است كه البتّه اين حق است و غير از «الله» كسي استحقاق پرستش و عبادت ندارد امّا هر كاري پرستش نيست و هر عبادتي شرك در عبادت، به معناي متبادر از شرك در عبادت، نيست. نهايت خضوع بلكه مطلق خضوع و احترام و اطاعت و فرمانبري از غير خدا با اعتقاد به الوهيّت و خدايي او يا اعتقاد به حلول خدا و عقايد باطل ديگر از اين قبيل، شرك در عبادت است و بدون انحراف فكري مشركانه، حتّي نهايت خضوع نيز شرك نيست و سرّ اينكه سجده و بعضي اعمال ديگر در برابر بت و اشياءِ ديگر شرك و منافي توحيد به حساب ميآيد اين است كه اماره و نشانه اعتقادات مشركانه است; به كلام ديگر، چون عملي است كه از عقايد ناشي ميشود، هم شرك عملي و هم حاكي از شرك فكري است. در غير اين صورت اگر سجده كه نهايت خضوع است شرك باشد، در سجده ملائكه به آدم يا سجده برادران يوسف به او، به آن امر نميشد و برادران يوسف آن را انجام نميدادند; و لذا استلام حجرالاسود و طواف خانه كعبه و
سعي بينصفا و مروه چون ناشي از فكر موحّدانه و امتثال امر الهي است ـاگرچه احترام و تعظيم آنهاست ـ و نيز دعا در اين مواقف، پرستش اين اشياء و اين مواقف نيست، هرچند اگر ناشي از انديشه غيرتوحيدي باشد كفر و شرك محسوب ميشود.
چون پيرامون اين مطلب مفصّل بحث كردهايم و شايد در اين كتاب نيز مجدّداً بحث نماييم، در اينجا بيشتر از اين سخن را دنبال نميكنيم و به آياتي از قرآن مجيد كه بر دعوت انبياي عظام به تمام حقايق توحيدي دلالت دارند، نظر مياندازيم.
از جمله اين آيات در مورد اعلام دعوت اسلام، اين آيه است:
قُل يا أَيُّهَا النّاسُ إِنّي رَسولُ اللّهِ إِلَيكُم جَميعاً الَّذي لَهُ مُلكُ السَّمواتِ و الأَرضِ لاإِلهَ إِلاّ هُوَ يُحيي وَيُميتُ فَأمِنوا بِاللّهِ وَرَسولِهِ النَّبِي الأُمِّي الَّذي يُؤمِنُ بِاللّهِ وَكَلِماتِه.16
چنانكه ملاحظه ميشود، در اين آيه امر شده است كه ايمان به خدا و رسول خدا پايه و سرآغاز دعوت قرار گيرد. معناي عام ايمان به خدا، ايمان به وجود خدا و صفات كماليّه اوست.
از جمله در مورد محاجّه نمرود با ابراهيم خليل ميفرمايد:
أَلَم تَرَ إِلَي الَّذي حاجَّ إِبرهيمَ في رَبِّه أَن آتاهُ اللّهُ المُلكَ إِذ قالَ إِبرهيمُ رَبِّي الَّذي يُحيي وَيُميتُ قالَ أَنَا أُحيي وَأُميتُ.17
معلوم است كه نمرود مدّعي خدايي و قدرت بر اماته و احيا و ربوبيّت بوده است و نيز از گفته فرعون كه: «ما عَلِمتُ لَكُم مِن إِله غَيري فَأَوقِد لي ياهامانُ عَلَي الطّينِ فَاجعَل لي صَرحاً لَعَلّي أَطَّلِعُ إِلي إِلهِ موسي وَإِنّي لاََظُنُّهُ مِنَ الكاذِبينَ»18 و گفته ديگرش: «أَنَا رَبُّكُمُ الأَعلي»19، بخوبي استفاده ميشود كه او منكر خداوند متعال بوده است و آيات ديگر كه در «بخش الهيّات و نُبُوّات» كتاب تفضيل آيات قرآن الحكيم ميتوان همه را در كنار هم مطالعه كرد. در اين آيات مستقيماً و در ضمن نكات دعوت انبيا و برخورد آنها با طواغيت زمان و مدّعيان خدايي و بتپرستان، دعوت به توحيد ذات و صفات و افعال به صراحت معلوم است و با روشني و تأكيد هرچه قاطعتر بيان شده كه اصل تمام اصول دعوت به توحيد، «اله» و الوهيّت يگانهاي است كه زيربناي تمام عقايد است.
آيات و خطابها به كفّار و مشركين در مورد توحيد الوهيّت به همان معناي عامي كه ما ميگوييم و اقامه برهان در قرآن بر نفي قدرت و ولايت از معبودهاي باطل بسيار است و عجيب است كه با اين همه آيات، افرادي كه بينش مختصر قرآني داشته باشند، آنها را در «توحيد در عبادت» خلاصه كنند و بر آنچه در دعوت رسالتهاي آسماني اصالت دارد، چشم فرو ميبندند و الوهيّت را معبوديّت تفسير ميكنند و توحيد الوهيّت را كه اشمل از توحيد ربوبيّت است، در مقابل آن قرار ميدهند. البتّه اين كارها براي اين است كه مقالات برخي از جامدين و مجسِّمه و مخصوصاً محمّد بن عبدالوهّاب را ـ كه سوابق مزدوري او براي انگلستان و پشتيبانيهاي سياست انگليس از خودش و فرقه وهّابي و نظام مشركانه سعودي برملا شده است ـ توجيه نمايند و آنچه را شرك نيست، شرك جلوه دهند و به اسم توحيد، محو شعائر توحيد و آثار تاريخي اسلام و جنايتها و ضربههايي را كه وهّابيها بر آثار جاودان اسلام زدهاند، مشروع بشمارند!
معـناي تطبيقي «اله» و الـوهيّت
«اله» به معناي معبود نيست بلكه اسم جنس است براي مطلق خالق و صاحب و مالك و مطاع و رازق و محيي و مميت و سرانجام كسي كه داراي شؤون غير محدود ربوبيّت مطلق است، بدون اينكه تعدّد يا تفرّد در آن مورد نظر باشد. به عبارت ديگر، مسمّاي اين كلمه ذات متّصف به اين صفات عالي و كمالي است و جز به او به هيچ كس ديگر صحّتِ اطلاق ندارد. و منافاتي هم ندارد با اينكه «آلهه» جمع اين كلمه باشد، چون گفتيم تعدّد يا تفرّد در مسمّاي «اله» ملاحظه نشده است، چنانكه منافات ندارد با اينكه مشركان آن را به غير «الله» نيز اطلاق كنند، چون آنان بهزعم خود آنچه را «اله» ميخوانند، از مصاديق مسمّاي «اله» ميدانند و قرآن مجيد هم كه آنها را رد ميكند، در تطبيق مفهوم بر مصداق رد ميفرمايد.
خلاصه آنكه مفهوم تطبيقي توحيد الوهيّت، توحيد معبوديّت و توحيد عبادت نيست بلكه از توحيد ربوبيّت و خالقيّت وسيعتر و شاملتر است، و هرچند برخي از مشركان در اطلاق كلمه «اله» بر غير «اله» حق، نظرشان به بعضي صفات ذات يا فعل «اله» بوده باشد و به ساير صفات يا اصلا نظر نداشته باشند يا ديگري را موصوف به آن دانسته باشند مثل معتقدان به ارباب انواع و مُثُل و ثنويّه، امّا هيچ يك از اينها دليل بر اين نيست كه معناي تطبيقي «اله»، معبود است و «لا إله إلاّ الله» نفي معبود غيرخدا و اثبات انحصار معبوديّت به خداست، بلكه در اين وصفِ معبوديّت نيز نظر بر اين است كه براي «اله» ثابت است و چون مشركان غير «اله» به حق را «اله» ميدانستند، او را معبود ميشمردند و پرستش ميكردند و سخن موحّدان با مشركان اين است كه آنچه را مشرك «اله» ميداند، «اله» نيست و از اين جهت، نهايت خضوع در برابر او، پرستش اوست و جايز نيست و زايد بر شرك عقيدتي، پرستش اوست يعني شرك عملي است و بنابراين هرگونه خضوع و تذلّلي كه با قرايني حاكي از آن شرك عقيدتي و مبتني بر آن باشد، شرك است و اگر حاكي از آن عقايد فاسد نباشد، شرك نيست هرچند در شرع، براي غير خدا انجام آن حرام باشد مثل سجده، و اين منافات ندارد كه بر عبادت ريايي و محبّت به اولاد، شرك اطلاق شود زيرا مقصود از بحث ما در اينجا همان شركي است كه منشأ آن فساد عقيده بوده و احكام خاص در شرع بر آن مترتّب باشد و ريا پرستش غيرخدا نيست بلكه پرستش خدا براي غيرخداست.
دليل بر اينكه «اله» معنايش معبود، و الوهيّت معنايش معبوديّت نيست و مفهومش اعمّ از ربوبيّت و خالقيّت و ساير صفاتي است كه از اين رديف هستند، اين آيات قرآن مجيد است:
1. وَما كانَ مَعَهُ مِن إِله إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِله بِما خَلَقَ وَلَعَلا بَعضُهُم عَلي بَعض.20
بديهي است اگر «اله» به معناي معبود بوده و مراد از آن، استدلال بر توحيد الوهيّت به معنايي كه آنها ميگويند باشد، اين استدلال قرآن مجيد در برابر مشركان ناتمام خواهد ماند، زيرا مجرّدِ بودن معبود ديگر با خدا و مجرّدِ معبود بودن غيرخدا، مستلزم خالقيّت و توجّه هر الهي به آنچه خلق كرده است و علوّ الهي بر اله ديگر نيست مگر آنكه خالقيّت و قادريّت نيز از كلمه «اله» مفهوم باشد.
2. لَو كانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا.21
اين آيه نيز دليل بر اين است كه مفهوم «اله»، خالق و متصرّف و قادر و مدبّر و مدير است كه تعدّد آن موجب فساد آسمان و زمين ميشود و اگر مفهوم آن معبود باشد، هيچگونه فسادي از تعدّد آن حاصل نخواهد شد، علاوه بر آنكه گفته ميشود با معبودهاي متعدّد غير از خدا هيچ فسادي حاصل نشده است هرچند معبودِ به حق، نميباشند.
3. لَو كانَ هؤُلاءِ آلِهَةً ما وَرَدوها.22
اين آيه نيز در صورتي دلالت بر نفي الوهيّت آلهه متعدّد غير از «اله» حق دارد كه مفهوم «اله»، خداي قادر خالق عزيز غالب باشد تا آنها بتوانند از ورود در جهنّم امتناع كنند و عجزشان از اين امتناع، دليل بر عدم الوهيّتشان باشد; امّا اگر آلهه به معني معبودها باشد، نفي معبوديّت آنها كه امري تحقّقيافته است، صحيح نيست. و اگر گفته شود مراد اين است كه آنها «اله» به حق نيستند و غرض، نفي به حق بودن آنهاست، آيهكريمه ظاهر در اين است كه الوهيّت به اعتبار اينكه دلالت بر قادريّت و عدم مقهوريّت دارد، موجب قدرت بر امتناع از ورود است و چون آنچه را مشركان «اله» گرفتهاند عاجز از اين امتناع هستند، دليل بر عدم الوهيّت آنهاست نه اينكه چون مفهوم آن معبوديّت است، اگر معبود به حق بودند، وارد آتش نميشدند چون بين معبود به حق بودن و قدرت بر واردنشدن به آتش ملازمهاي نيست.
4. أَم لَهُم آلِهَةٌ تَمنَعُهُم مِن دونِنا.23
اين آيه هم دلالت دارد بر اينكه مفهوم «اله» و «آلهه» معبود و معبودها نيست وگرنه مشركان جواب ميدادند كه آلهه معبودند و قدرت بر كاري ندارند.
5. قُل لَو كانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كَما يَقولونَ إِذاً لاَبتَغَوا إِلي ذِي العَرشِ سَبيلا.24
اين آيه نيز بروشني دلالت دارد بر اينكه از «اله» و «آلهه»، با مفهومي كه دارند، قدرت بر معارضه با خدا استفاده ميشود.
6. أَفَرَأَيتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ.25
ظاهر اين است كه مراد از «اله» در اينجا مطاع و متصرّف و مدبّر در امور است نه معبود، زيرا هيچكس «هوا»ي خود را عبادت نميكند.
7. لَقَد كَفَرَ الَّذينَ قالوا إِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلاثَة وَما مِن إِله إِلاّ إِلهٌ واحِدٌ.26
اين آيه بر ردّ عقيده نصاري كه قائل به سه اقنوم و سه مؤثّر هستند و بر اثبات يكتايي خدا دلالت دارد و اين، بيآنكه «اله» به معناي خدا باشد، تمام نخواهد شد زيرا اگر «اله» به معناي معبود باشد، با گفتار آنان كه «الله» را ثالث ثلاثه ميگويند، مربوط نميشود.
8. دهها آيه در قرآن مجيد هست مثل «لا إِلهَ إِلاّ هُوَ» و «لا إِلهَ إِلاّ أَنَا» و «لا إِلهَ إِلاَّ اللّه» و «أَنَّما إِلهُكُم إِلهٌ واحِدٌ» كه اگر در آنها «اله» را به معناي معبود بگيريم و اين آيات را به گفته فرقه وابسته وهّابي، ردّ شرك در الوهيّت و اثبات توحيد الوهيّت به معناي معبوديّت بدانيم، بايد در تمام اين آيات حدّاقل كلمهاي را در تقدير بگيريم، زيرا با وجود اين همه معبودهاي باطل، نفي معبود غيرخدا خلاف واقع است; لذا بايد بعد از «لااله» كلمهاي مثل حق و ثابت را در تقدير بگيريم تا كلام صحيح باشد و يا آنكه بگوييم ادّعا نفي شده است. در هر دو صورت خلاف ظاهر است كه در تمام اين آيات كلمهاي مقدّر باشد يا مجازاً دعايي قائل شويم در حالي كه به معنا و مفهوم عرفي و اصلي خودش به خصوص با قرايني هم كه در بعضي از همين آيات هست، به اينگونه خلاف ظاهرگوييها محتاج نخواهيم بود و دلالت «لا اله» بر نفي حق و حقيقي و خارجي «اله» غير از «الله» محفوظ و معتبر خواهد ماند و معنا و مفهوم آن نيز شاملتر و گستردهتر خواهد بود.
تحقيـق در كلمـه «اللّه»
چنانكه اشاره شد، «اله» اسم است از براي خدا، يعني خالق و ربّ و مالك و مدبّر و عالِم و جامع جميع صفات كمال، بدون اينكه تفرّد يا تعدّد در آن لحاظ شده باشد، و اگر هم فرض شود كه در اصل وضع لغوي موضوعٌلهِ آن، واحد و خداي يگانه و يكتا بوده است، بر اثر كثرت اطلاق آن بر غيرخدا، در عرف اهل لغت اين مفهوم، مجرّد از تعدّد و توحيد است و لذا قرآن مجيد هم به مسأله حصر مصداق آن در واحد تأكيد و تصريح نموده و انحصار مصداق آن را در «الله»، در ضمن دهها آيه تذكّر داده است. و امّا در دلالت «الله» بر ذات جامع جميع صفات كماليّه و خدايي كه انبيا به آن معتقد بوده و مردم را به آن دعوت نمودهاند، شكّي نيست و در السنه و افواه عرب بر غير او اطلاق نشده است، چون مدلولش ذات مستجمع صفات كمال است و از آن جمله واحديّت و احديّت است، خواه اين دلالت از اين جهت باشد كه كلمه «الله» به وضع تعييني عَلَم باشد براي او، يا اينكه مركّب باشد از الف و لام تعريف «اله» كه پس از حذف همزه «اله»، «الله» خوانده شده چنانكه بعضي بزرگان اين را اظهر دانستهاند. بنابراين با دخول الف و لام تعريف كه در اينجا براي عهد است از آن خداي يگانه و مصداق واحد و حقيقي و منحصر به فرد «اله» ارادهشده و به غلبه به وضع تعييني علم شده است براي ذات مقدّس الوهيّت. پس مفاد كلمه توحيد نفي الوهيّت غيرخدا و اثبات حصر مصداق آن در خداوند متعال است به همان مفهوم عام و كاملي كه الوهيّت دارد.
تذكّـر لازم
از آنچه تحقيق شد نبايد چنان گمان شود كه دعوت انبيا متضمّن دعوت به توحيد در عبادت نيست، زيرا از دهها آيه قرآن كريم استفاده ميشود كه تمام انبيا به توحيد عبادت دعوت كردهاند; از جمله در آيه (وَلَقَدبَعَثنا في كُلِّ أُمَّة رَسولا أَنِ اعبُدوا الله وَاجتَنِبوا الطّاغوتَ)27، و در آيههاي متعدّد نيز بهخصوص كه رسالت پيامبراني مثل نوح و صالح و شعيب و هود را شرح داده است، دعوت آنها را كه به پرستش خداي يگانه بوده، به صراحت بيان فرموده است. امّا با توجّه به آيات ديگر
معلوم است كه دعوت انبيا در اين خلاصه نميشود و در واقع عبادت خدا جنبه عملي دعوت آنهاست كه بر جنبه علمي و عقيدتي دعوتشان متفرّع است، لذا معنايش گستردهتر از عبادت و پرستشي است كه اگر براي غيرخدا باشد شرك در عبادت و كاشف از شرك اعتقادي و فساد عقيده است، بلكه بر پذيرش مطلق اغواي شيطان حتّي در ترك واجبات و محرّمات، و بر مطلق اطاعت دستورهاي شرعي ـ اگرچه عبادت عرفي و اصطلاحي نباشد ـ و حتّي بر شنيدن سخن ناطق و واعظ نيز عبادت
اطلاق ميگردد، و حاصل اين است كه مفهوم عامّ عبادت (كه شامل
اطاعت از شيطان و طاغوتهاي هر زمان كه مدّعي خدايي هم نيستند; ميشود) غير از مفهوم خاصّ آن است كه نسبت به غير خدا شرك و خروج از توحيد عبادت است و در تشخيص موارد آن گاهي اشتباهاتي روي ميدهد و غرضورزيهايي ميشود كه موحّد، مشرك و يا مشرك، موحّد به حساب ميآيد.
براهين و ادلّه اثبات وجود خدا در نهجالبـلاغه
انسان فطرتاً خداشناس است و هدايت فطري، او را به سوي خدا راهنمايي ميكند. اگرچه مطالب دين حق بر اساس قبول فطري بشر و خواستههاي او عرضه ميشود و تحميل بر روح و فطرت او نيست امّا خداشناسي از تمام آن مسائل روشنتر است و در بين امور فطري، جاي ديگر و موقعيّت و مقام درخشان ديگري دارد، چون مسائل و خواستههاي فطرت يكسان نيستند و احتياج انسان به بعضي از آنها مثل احتياج به هوا و آب و نان و بلكه ضروريتر است و بعضي ديگر در درجه دوم و سوم يادر حاشيه مسائل فطري ديگر قرار دارند. ولي خداشناسي و خداجويي مسأله فطري مستقلّي است كه نخستين خواسته فطرت بشر است و از آن محجوب نميشود، و مؤمن به الحاد نميگرود مگر آنكه گناه و جنايت و انكار و عناد را ادامه دهد و مصداق (لَهُم قُلوبٌ لايَفقَهونَ بِها)28 و (ثُمَّ كانَ عاقِبَةَ الَّذينَ أَساؤُا السُّواي)29 گردد و طبع انساني او بميرد.
بشر ميتواند با يك سير كوتاه و توجّه مختصر به خدا مؤمن شود و روح خود را قانع و مطمئن و آرام كند امّا تاكنون نتوانسته است به الحاد مطلق ايمان آورَد و خود را قانع و قاطع سازد كه ماوراي اين عالم حس و شهادت، عالم غيب و مدبّر و مؤثّري نيست و توانسته است قبول كند كه «جهان را صاحبي باشد خدا نام».
در حقيقت انسان بين يكي از دو حالت قرار دارد: يا حالت ايمان به يك امر قابل باور و قبول، يا حال شكّ و ترديد و تحيّر. باور و ايمان به اينكه عالم و اوضاعي كه بر آن حاكم است، بر اساس عدل و نظام متقن و احسن و شعور و اراده پديد آمده و اداره ميشود، يا شك و تحيّر در وجود نظام صحيح و مدبّر مريد و خالق عليم قدير و احتمال پوچ و پوك بودن عالم يا خوشبيني به عالم و اوضاع آن. و ايمان به بامعني بودن اين عالم يا شك در همه معاني و حقايق، از يكي از دو حالت خارج نيست و حالت سومي ندارد. و مسأله از همين جهت مهم است كه از دو طرف نقيض، آنچه براي بشر قابل قبول شده است يك طرف بيشتر نيست و آن، طرفِ اثبات و ايجاب است كه دليل مقبول شدن آن همان باور قاطبه خداشناسان در طول تاريخ بشر است، ولي طرفِ سلب به هيچوجه تابهحال قابل قبول نشده و بعداً هم قابل قبول نخواهد شد و از حدّ احتمال نخواهد گذشت. دليل آن هم تحيّر و سرگرداني ملحدان و ناآرامي روحي و اضطرابهاي وجدان و درون آنهاست كه آخرين نظر محكمشان بهگمان خودشان، عدم دليل كافي بر وجود جانب ديگر است كه معلوماست عدم دليل، دليل بر عدم نيست و طرف ديگر را تأييد نميكند و رافع شك نيست.
بالأخره مسأله از دو شق خارج نيست: يا خداشناسي و بامعنيبودن عالم اصل است و يا ـ العياذ بالله ـ الحاد و پوچ و مسخره بودن عالم. الحاد تاكنون پايهاي پيدا نكرده و مورد اعتماد نيست و از ديد منطقي و عقلي اليالابد هم بر پايهاي نخواهد نشست، و بهعلاوه آرامشبخش و مطابق با سير قافله كائنات و نواميسي كه بر آن سائد است، نميباشد بلكه با همه مخالف است. امّا خداشناسي و ايمان به خدا پذيرفته شده و بر پايههاي استدلال منطقي و عقلي و ريشه فطري است و هر كس هم انكار كند، انكارش معاندانه و به زبان است و مصداق (وَ جَحَدوا بِها وَاستَيقَنَتها أَنفُسُهُم)30 ميباشد و همين امر نيز شاهدي است بر صحّت نظر الهيّين كه در نفي و اثبات اين مسأله با طرفي كه نفي ميكند فطرتاً موافقت ندارد يا اقلاّ نفي را درك نميكند، امّا در طرف اثبات، فطرت انسانها با اثبات خدا موافقت دارد و آنان هم كه در شك و تحيّرند، در يك امر بديهي و فطري شك ميكنند مثل حُسن عدل و احسان كه شك در حُسن آن، شك در امري فطري و علامت نامنظّم بودن كار وجدان و فطرت است.
باز هم بهطور مثال ميگوييم اين موضوع را كه ساختمان يك كارخانه، باني و سازنده نداشته باشد يا نقشهاي را مهندسي نكشيده باشد يا كتابي، نويسنده و مؤلّف نداشته باشد، فطرت بشر نميتواند بپذيرد و بهآن ايمان بياورد و هرچه هم اصرار كنند، نميتوانند آن را بر فطرت تحميل كنند، امّا جانب اثبات و اينكه بنا، باني و كتاب، مؤلّف دارد بهآساني قبول ميشود و فطرت نميتواند با آن موافق نباشد و آن را نپذيرد.
گفته نشود: «چگونه اصل خداشناسي و ايمان به خدا فطري است درحالي كه بسياري در الحاد و ترديد و شك گرفتارند؟»، زيرا جوابش اين است كه فطرت اين اشخاص بهواسطه شبهات و شكوك و يا افراط در فرار از زودباوري يا غرور علمي يا تأثير محيط و تلقينات، از استقامت منحرف شده و آنها را شكّاك كرده كه در مسائل علمي و منطقي و فطري، مثل آدم وسواسي يقين حاصل نميكنند و مثل سوفسطاييها حتّي به محال بودن اجتماع نقيضين رأي نميدهند. معذلك اينان نيز هنگامي كه از نور فطرتشان برقي ميجهد، ناخودآگاه به خدا متوجّه ميشوند و نام او را ميبرند و به خصوص در شدايد و سختيها و مصائب و يأس و نوميدي و كوتاهشدن دست از وسايل مادّي، به خدا پناه ميبرند و به سوي او التجاميكنند، چنانكه قرآن ميفرمايد:
قُل أَرَأَيتَكُم إِن أَتاكُم عَذابُ اللّهِ أَو أَتَتكُمُ السّاعَةُ أَغَيرَ اللّهِ تَدعونَ إِن كُنتُم صادِقينَ. بَل إِيّاهُ تَدعونَ.31
بگو: آيا ديدهايد هنگامي كه عذاب خدا يا ساعت ]مرگ يا قيامت[ به شما برسد، غير «الله» را ميخوانيد اگر راستگويانيد؟ بلكه او را ميخوانيد.
در آيه ديگر ميفرمايد:
وَ إِذا مَسَّ النّاسَ ضُرٌّ دَعَوا رَبَّهُم مُنيبينَ إِلَيهِ ثُمَّ إِذا أَذاقَهُم مِنهُ رَحمَةً إِذا فَريقٌ مِنهُم بِرَبِّهِم يُشرِكونَ.32
و هرگاه به مردم رنج و حال بدي برسد، خدا را با حال بازگشت به سوي او ميخوانند; سپس هنگامي كه خدا به آنها رحمت خود را چشانيد، ناگاه گروهي از آنان به پروردگار خود مشرك ميشوند.
در تفسير حضرت امام حسن عسكري(عليه السلام) روايت است كه شخصي از حضرت امام جعفر صادق(عليه السلام)درباره خدا پرسيد، حضرت در جواب فرمود: آيا هرگز سوار كشتي شدهاي؟
مرد جواب داد: بلي.
حضرت فرمود: آيا كشتي تو شكسته است در حالتي كه نه كشتي ديگري باشد كه تو را نجات دهد و نه شنا بداني كه تو را بينياز كند؟
عرض كرد: بلي.
حضرت فرمود: آيا دل تو تعلّق گرفت به اينكه چيزي هست كه بتواند تو را از اين ورطهاي كه در آن گرفتار شدهاي نجات دهد؟
عرض كرد: بلي.
حضرت فرمود: آن چيز (و آن كس) همان الله است كه توانا بر نجاتدادن است هنگامي كه نجاتدهندهاي نيست، و فريادرس است هنگاميكه فريادرسي نيست.33
خداوندي كه بيقرن و عديل است *** وجود او نه محتاج دليل است
اگر افتي به دام ابتلايي *** به جز او از كه ميجويي رهايي34
اين افراد شكّاك و متحيّر را كه گاه به زبان انكار ميكنند، بايد به فطرتشان بازگشت داد، چنانكه قرآن ميفرمايد:
وَ لَئِن سَأَلتَهُم مَن خَلَقَ السَّمواتِ وَالأَرضَ لَيَقولُنَّ اللّهُ.35
و در آيه ديگر فرموده است:
وَ لَئِن سَأَلتَهُم مَن خَلَقَ السَّمواتِ وَالأَرضَ وَسَخَّرَ الشَّمسَ وَالقَمَرَ لَيَقولُنَّ اللّهُ.36
و در آيه ديگر ميفرمايد:
قالَت رُسُلُهُم أَفِي اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّمواتِ وَالأَرضِ.37
نشايد وجود جهان بيخدا *** چگونه بوَد بيخدا ابتدا
ازين خفتگان بامـداد قدم *** كه سر برگرفتي ز خواب عدم
كه بر نيسِتان بانگ هستي زدي *** چگونه وجود از عدم آمدي
خلاصه اين مطالب اين است كه فطرت انسان ميگويد خدا واقعيّت دارد، حقيقت است، اصل است، آفريننده است و سر باز زدن از حكم فطرت و تكذيب آن ممكن نيست و همانطور كه بشر گرسنگي و تشنگي و گرما و سرما را احساس ميكند و نميتواند آن را تكذيب كند، فطرتش هم وجود خدا را درك مينمايد و نياز خود را در پناه بردن و توكّل كردن به او احساس ميكند و همه عالم را خاضع و مطيع فرمان او ميشناسد:
وَ لَهُ أَسلَمَ مَن فِي السَّمواتِ وَالأَرضِ طَوعاً وَكَرهاً وَإِلَيهِ يُرجَعونَ.38
نهجالبلاغه در قسمت مطالب عرفاني و توحيدي، زبان فطرت است و زباني راستگوتر از آن در بيان درك فطري وجود ندارد و جملههايش همه از فطرت برخاسته و فطرتپسند است. در اينجا در صدد آوردن جملههايي از فطرت برخاسته نهجالبلاغه نيستيم، چون هم سخن بهدرازاميكشد و هم در ضمن بحثهاي ديگر جملههايي كه مورد استشهاد قرار ميگيرد، مقصود ما را تأمين ميكند. اجمالا جز مواردي كه استدلال عقلي و شرح مقاصد و تفاصيل خلقت است، بقيّه مطالب عرفاني مطابق با فطرت و شرح ادراكات فطري است. با اين همه صريحاً نيز در نهجالبلاغه مسأله فطرت عنوان شده است كه در آن بيانات، گويي فطرت با ما سخن ميگويد و در آن به شأن فطرت و به آنچه خدا در آن به وديعه نهاده، توجّه شده است. از جمله حضرت در خطبه اوّل درباره مسأله فايده بعثت انبيا ـ كه يكي از افعال الهي است و به اين ملاحظه از مباحث الهيّات بهشمار ميرود و در آينده نيز آن را بررسي خواهيم كردـ ميفرمايد:
فَبَعَثَ فيهِم رُسُلَهُ، وَواتَرَ إِلَيهِم أَنبِياءَهُ لِيَستَأدوهُم ميثاقَ فِطرَتِه، وَيُذَكِّروهُم مَنسِي نِعمَتِه، وَيَحتَجّوا عَلَيهِم بِالتَّبليغِ، وَيُثيروا لَهُم دَفائِنَ العُقولِ.
پس خداوند، رسولان خود را در ميان مردمان برانگيخت، و انبياي خود را پيدرپي به سوي آنان فرستاد تا از آنها بخواهند كه پيمان فطرت خود (اقرار به عبوديّت) را ادا كنند، و نعمت فراموششده خدا را به يادشان آورند، و برايشان به ابلاغ وحي الهي حجّت بياورند، و خردهايشان را كه در وجودشان مانند گنج مدفون است برانگيزانند و بيرون بياورند.
در اين جمله كه اقتباس از آيه (إِنَّما أَنتَ مُذَكِّرٌ. لَستَ عَلَيهِم بِمُصَيطِر)39 است، غرض از بعثت انبيا را طلب اداي ميثاق فطرت و يادآوري نعمت فراموششده معرّفي فرموده است كه معلوم است ميثاق فطرت به هر نحو كه معني شود، همان است كه مقتضي از براي اقرار به وجود خدا و توحيدو صفات ثبوتيّه و سلبيّه و مطالب فطري ديگر است و نعمت فراموششده هم ظاهراً همين نعمت هدايت فطري، و وجود اصول و مباني توحيدي، و ريشه مقاصد عرفاني در فطرت است كه از نعمتهاي بزرگ محسوب ميشود و در خطبه 56 در جمله «فَإِنّي وُلِدتُ عَلَي الفِطرَةِ» و در خطبه 71 در جمله «جابِلَ القُلوبِ عَلي فِطرَتِها»، مسأله فطرت آورده شده است.
در خطبه 109 كه با جمله «إِنَّ أَفضَلَ ما تَوَسَّلَ بِهِ المُتَوَسِّلونَ إِلَي اللّهِ سُبحانَهُ» آغاز شده است، ميفرمايد: «وَ كَلِمَةُ الإِخلاصِ فَإِنَّهَا الفِطرَةُ». و كلمه اخلاص همان «لا اله الاّ الله» است كه تمام پيغمبران به آن دعوت كردهاند; چنانكه در قرآن مجيد خداوند متعال ميفرمايد:
وَ ما أَرسَلنا مِن قَبلِكَ مِن رَسول إِلاّ نوحي إِلَيهِ أَنَّهُ لاإِلهَ إِلاّ أَنَا فَاعبُدونِ.40
اين كلمهاي است كه گفتنش و فهم معنا و هدفش و درك آثار و لوازمش و التزام به حقيقت و شرايطش، آثار بسيار دارد و بلكه همه چيز و هر خير و سعادت و آزادي و فضيلت، در گرو اين كلمه و التفات به معني و التزام به لوازم آن قرار دارد و اگرچه ضمير «فانّها» به «كلمه» برميگردد و ممكن است توهّم شود كه غرض، همان گفتن كلمه توحيد است ولي معلوم ميشود كه فطري بودن آن، به ملاحظه معناي عالي و مفهوم مقدّس و متعالي آن است كه فطرت بشر آن را ميپذيرد و طالب و خواهان آن است و اشاره به اين است كه فطرت بشر از عقيده توحيد استقبال ميكند و از شرك متنفّر و گريزان است.
آري، كدام عاقل است كه از دعوتي كه عامل طرد تحيّر و تفرقه و استبداد و استثمار و استعباد جبّاران و ستمگران، و رافع اختلافات و فاصلهها، و مبدأ هماهنگي و همصدايي و برابري و آزادي و محبّت و مهر و صفا و تواضع و تعاون است روي بگرداند و از آن استقبال نكند؟!
ادلّهاي چنـد بر اثبات وجـود خدا
خداشناسان در اثبات وجود خدا، دلايل بسياري دارند تا آنجا كه گفتهاند: «عدد الطّرق إلي الله بعدد نفوس الخلائق».
ابوالعتاهيه، شاعر دوران عبّاسي ميگويد:
أيا عجباً كيف يعصي الإله *** أم كيف يجحده الجاحد
و للّه في كلّ تحريكة *** و في كلّ تسكينة شاهد
و في كلّ شيء له آية *** تدلّ علي أنّه واحد
و قرآن مجيد در اين زمينه ميفرمايد:
وَ لَو أَنَّ ما فِي الأَرضِ مِن شَجَرَة أَقلامٌ وَالبَحرُ يَمُدُّهُ مِن بَعدِه سَبعَةُ أَبحُر ما نَفِدَت كَلِماتُ اللّهِ.41
از جمله دلايلي كه خداشناسان اقامه ميكنند، تغيير و حدوث است كه در ضمن بيانات و تعبيرات مختلف تقرير ميشود و در ذيل، بعضي از تقريرات آنان، از
1. روم (30) آيه 40.
2. لقمان (31) آيات 10 و 11.
3. احقاف (46) آيه 4.
4. كتاب الكاشف نوشته حجّةالاسلام دكتر مصطفوى، ص17، ستون 20، ذيل كلمه «الله».
5. نهجالبلاغه، خطبه 1.
6. همان، 108.
7. همان، 1.
8. اين سؤالى است كه جز موحّد، احدى نمىتواند پاسخگوى آن باشد.
9. آل عمران (3) آيه 64.
10. يونس (10) آيه 31.
11. قصص (28) آيه 71.
12. همان، 72.
13. منهاج البراعه، ج1، ص253.
14. لقمان (31) آيه 25 و زمر (39) آيه 38.
15. توحيد صدوق، مصحّح سيّد هاشم رسولى محلاّتى، چاپ جامعه مدرّسين قم، باب 3، ص83.
16. اعراف (7) آيه 158.
17. بقره (2) آيه 258.
18. قصص (28) آيه 38.
19. نازعات (79) آيه 24.
20. مؤمنون (23) آيه 91.
21. انبياء (21) آيه 22.
22. همان، آيه 99.
23. همان، آيه 43.
24. اسراء (17) آيه 42.
25. جاثيه (45) آيه 23.
26. مائده (5) آيه 73.
27. نحل (16) آيه 36.
28. اعراف (7) آيه 179.
29. روم (30) آيه 10.
30. نمل (27) آيه 14.
31. انعام (6) آيات 40 و 41.
32. روم (30) آيه 33.
33. تفسير منسوب به حضرت امام حسن عسكرى(عليه السلام)، نشر و تحقيق مدرسه امام مهدى ، ص22.
34. از گنج دانش مرحوم پدرم آيةالله آخوند ملاّ محمّدجواد گلپايگانى(قدس سره).
35. لقمان (31) آيه 25; زمر (39) آيه 38.
36. عنكبوت (29) آيه 61.
37. ابراهيم (14) آيه 10.
38. آل عمران (3) آيه 83.
39. غاشيه (88) آيات 21 و 22.
40. انبياء (21) آيه 25.
41. لقمان (31) آيه 27.