فصل دوازدهم
نفي معاني و احوال و صفات و غيبت صفات در نهجالبلاغه
مراد از نفي معاني و صفات و احوال اين است كه چيزي زايد بر ذات حق نيست; نه معاني مثل علم و قدرت، و نه صفات مثل عالميّت و قادريّت، و نه حال كه به قول قائلانِ به آن صفتي است واسطه ميان موجود و معدوم. بلكه صفات حقيقيّه الهيّه عين ذات اوست و ذات او منزّه از اين است كه مثل ممكنات، معني و صفت زايد بر ذات داشته و محتاج به چيزي باشد، خواه معني باشد يا صفت يا حال. او غني بالذّات است و بنفسه و بذاته قادر و عالِم و داراي صفات ديگر است، نه به اضافه معني علم و قدرت يا عروض صفت عالميّت و قادريّت يا حالّ عالميّت بهاو.1 صفات اگرچه مفهوماً متعدّدند امّا مصداقاً واحدند، و در اينجا صفت و موصوف به نحوي كه در ممكنات است كه مصداقاً غيريكديگرند، تصوّر ندارد، و صفت عين موصوف است و غير او نيست. و جدا بودن و غير هم بودن در اينجا محال و خلف است، چنانكه وجود خدا بدون اوصاف كماليّه نيز محال و خلف است. و صحّت اين مسأله توقّف بر امكان درك حقيقت عين ذات بودن صفات ندارد، چنانكه صحّت اثبات صفات و اثبات ذات نيز توقّف بر جواز و امكان معرفت حقيقت صفات و حقيقت ذات ندارد.
بنابراين، مسأله فرق بين عالِم و قادر و حَي و مريد و مُدرِك و ساير اسماءِ صفاتيّه كه بر خدا اطلاق ميشود فقط در اين است كه الله و مترادف آن از لغات ديگر و نيز نظاير آن در اسماءالحسني، به مفهوم اوّلي ذاتي، آن ذاتي است كه جامع جميع صفات كماليّه است و سلب عالميّت و ساير صفات كماليّه از او و حمل صفات سلبيّه بر او جايز نيست، در حالي كه مفهوم عالِم، ذاتي است كه سلب علم از او صحيح نيست بدون اينكه در اين لفظ به اثبات ساير صفات كمال و عدم صحّت سلب صفات كمال ديگر و صحّت سلب صفات سلبي و نقص، عنايت باشد، هرچند مستلزم اين معاني است ولي به حمل شايع صناعي كه حمل مفهوم بر مصداق باشد مصداق الله و عالِم و حكيم و قادر و حَي و مريد و مُدرِك و اَحَد است.
اين مطلب هم البتّه معلوم است كه در بعضي از اوصاف اصلا غيريّت صفت با موصوف حتّي در ممكنات تحقّق ندارد، مثل حدوث و قِدَم و حيات، و حدوث و شيءِ حادث، و قِدَم و شيءِ قديم، يا حيات و حَي كه اتّصاف شيء به امثال اين صفات، غير از نحوه وجود آن شيء به حيثيّت ديگر نيست، و چيزي غير از ذات و ماوراي آن نيست، خواه آن ذات ممكن باشد يا واجب تبارك و تعالي. بنابراين، مسأله نفي معاني و عين ذات بودن صفات و اختلافي كه در آن پيش كشيده شده است در اين صفات نبايد مطرح شود، و فقط آن صفاتي مورد اين مسأله است كه در ممكنات صفت غير از موصوف است و اسمائي است مانند قادر و عالِم كه به ملاحظه حيثيّت زائده بر ذات آنها مثل قدرت و علم آنها صادق است.2 چنانكه در صفات فعليّه مثل خالق و رزاق و محيي و مميت و معزّ و مذلّ و هادي و مجيب، غيريّت صفت كه همان فعل باشد مثل خلق و رزق و احياء و اماته و هدايت و اجابت، با ذات موجب اشكالي نميشود و (كُلَّ يَوم هُوَ في شَأن)3 نيز مبيّن اين مطلب است.
مسأله نفي صفات و معاني و احوال با تنزّه و تقدّس ذات باريتعالي از عيوب و نقايص، و فقر و حاجت، و تركيب و استحاله تعدّد قدما ارتباط دارد، زيرا فرض ثبوت صفات زايد بر ذات و معاني و احوال براي ذات مقدّس حق ـ تقدّست اسمائه ـ مستلزم ثبوت نقص و عيب، و فقر و حاجت، و تركيب و تعدّد قدما خواهد شد.
البتّه مخفي نمانَد كه مراد از نفي صفات، نفي اسماءِ مشتقّه مثل سميع و بصير و قادر و حكيم و عالِم و قوي و حَي و آنچه محمول بر ذات بهاصطلاح ادبصفت واقع ميشود، نيست چون اين اسماء براي خدا ثابت است، ولي معني و مفهومش اين نيست كه مثلا ذاتي كه براي او علم يا اراده ثابت است و به او قيام حلولي دارد ملاك صحّت حمل عالِم يا مريد بر او، حلول علم در او و امري است كه غير ذات او باشد چنانكه در ممكنات به ملاحظه امر زايد بر ذات، حمل صحّت دارد، بلكه ملاك صحّت حمل، نفس ذات مقدّس اوست.
اشاعره ميگويند علم و قدرت و ساير صفات، قائم به ذات و غير آن هستند و همه مثل خود ذات باريتعالي كه قديم است، قديماند. و گفتهاند اگر قديم نباشند، لازم شود ذات در رتبه مقدّم بر قيام صفات به او فاقدصفات باشد. و لازمه اين كلام اشاعره تعدّد قدما و انكار توحيد درقِدَم است كه فساد آن از واضحات است و نيز مفاسد ديگر كه به آن اشاره شد. و لذا معتزله قائل به نيابت ذات از اين صفات شدهاند بدينمعني كه علم و قدرت و ساير صفات ذاتيّه را خداوند متعال ندارد ولي آثار اين صفات از او ظاهر ميشود. تعالي الله عمّا يقوله الاشاعرة و المعتزلة علوّاً كبيراً.4
و تحقيق و حق همان است كه صفات عين ذات است و آنچه حيثيّت صدق عالِم و قادر و قديم است بر او، ذات مقدّسه ازليّه اوست، و تغاير مبدأ با كسي كه مثل اين اسماءِ قادر و عالِم و مريد بر او جاري ميشود (منيجري عليه المشتق) در صحّت حمل شرط نيست، چنانكه در بعضي از صفات مثل «حادث»، در ممكنات هم شرط نيست. به عبارت ديگر، مسأله تغاير مبدأ با كسي كه بر او مشتق جاري ميگردد در حقيقت بودن جري دخالت ندارد و اطلاق قادر و عالِم بر ذاتي كه قدرت و علم با ذاتاو تغاير ندارد مجاز نيست و حقيقت است و ملاك صحّت حمل، تغاير مفهومي است.
باري، علاوه بر آنكه غيريّت صفات با ذات در ذات باريتعالي مستلزم توالي فاسده كثيره ميشود كه در نهجالبلاغه بيان فرموده است، از ادلّهاي كه بر آن اقامه شده است يكي هم اين است كه ذات واجبالوجود، وجود محض و صِرف وجود است و عاليترين مراتب وجود، وجود اوست كه غيرمتناهي و نامحدود است و در عين بساطت، داراي جميع مراتب وجوديّه مادون خود ميباشد و چون علم و قدرت و ساير صفات نيز وجودند، واجبالوجود واجد مراتب همه هست، مانند نور كه نور شديد، مركّب از انوار ضعيف نيست بلكه نور واحدي است كه داراي جميع مراتب مادون خود ميباشد بدون اينكه هيچ يك از آنها باشد. وليظاهراً اين دليل مبتني بر اشتراك معنوي لفظ وجود، و اصالةالوجود است كه چون محقّقان در الهيّات اسلامي در معرفت خدا و صفات او براين اساس اتّكا نميكنند، به همان ادلّه ديگر كه به آنها اشاره شد اكتفاميكنيم.
و امّا سخنان امام(عليه السلام) در نهجالبلاغه در اين مورد كه پايه و اساس مسأله نفي معاني است و همه از آن اقتباس نموده و علما و حكما آن را شرح و تفسير كردهاند، مانند ساير سخنان آن حضرت در نهايت اتقان و استحكام است. از جمله در خطبه اوّل كه محقّقان فلاسفه و اهل علم و معرفت آنرا با بيانات علمي شرح نمودهاند ميفرمايد:
أَوَّلُ الدّينِ مَعرِفَتُهُ، وَكَمالُ مَعرِفَتِهِ التَّصديقُ بِه، وَكَمالُ التَّصديقِ بِه تَوحيدُهُ، وَكَمالُ تَوحيدِهِ الإِخلاصُ لَهُ، وَكَمالُ الإِخلاصِ لَهُ نَفيُ الصِّفاتِ عَنهُ، لِشَهادَةِ كُلِّ صِفَة أَنَّها غَيرُ المَوصوفِ، وَشَهادَةِ كُلِّ مَوصوف أَنَّهُ غَيرُ الصِّفَةِ. فَمَن وَصَفَ اللّهَ سُبحانَهُ فَقَد قَرَنَهُ، وَمَن قَرَنَهُ فَقَد ثَنّاهُ، وَمَن ثَنّاهُ فَقَد جَزَّأَهُ، وَمَن جَزَّأَهُ فَقَد جَهِلَهُ.5
اوّل دين ]اطاعت و عبادت خدا، يا اوّل تكليف دين اسلام[ معرفت و شناسايي خداست، و كمال معرفت و شناختن او تصديق به او ]و اذعان و اعتقاد و حكم به وجود او[ است، و كمال تصديق ]و اعتقاد و اذعان[ به او يكتا دانستن ]و حكم به يكتايي و يگانگي[ اوست، و كمال توحيد او خالص دانستن او ]از صفات نقصان [با خالص كردن عمل براي اوست، و كمال اخلاص نفي صفات ]زايد بر ذات [است از او (و آنها را عين ذات او دانستن است نه خارج از ذات او و غير ذات او)، به جهت آنكه هر صفت ]زايد بر ذات و غير ذات[ شهادت ميدهد كه غيرموصوف است، و هر موصوفي شهادت ميدهد كه غير صفت ]زايد بر ذات و غيرذات[ است. پس كسي كه خداي سبحان را وصف كند ]به صفتي زايد بر ذات [بهتحقيق كه قرين قرار داده او را با صفت، و هر كس كه او را قرينسازد با چيزي به تحقيق كه او را تشبيه كرده ]و حكم به دوگانگي او نموده [است، و هر كس به دوگانگي او حكم دهد بهتحقيق كه تجزيه كرده است او را، و هر كس او را تجزيه كند و مركّب بداند به تحقيق كه جاهل شده است به ذات او (زيرا كه او از صفات زايد بر ذات و با چيزي قرينبودن و دوگانگي و تركيب، منزّه و مبرّاست).
در اين بيانات معرفتبار، پس از آنكه سخن را به توحيد رسانده است، ميفرمايد كمال توحيد او خالص كردن اوست از تركيب و تجزيه و عيوب و نواقص، يا خالص كردن عبادت است از براي او6، و كمال خالصساختن او از صفات و نقص و تجزيه و تركيب (بنا بر احتمال اوّل) نفي صفات است از او، يعني صفات زائده بر ذات را مثل علم و قدرت از او نفي نمايد و آن صفات را عين ذات احديّت بداند، نه اينكه مقصود اين باشد كه بهطور مطلق نفي صفات نمايد و ذات او را خالي از نعوت و صفات كمال بگويد، زيرا او بذاته و بالذّات مصداق جميع نعوت جلاليّه و جماليّه و صفات الهيّه است و علاوه بر عقل، قرآن مجيد و احاديث شريفه بر اثبات صفات دلالت دارند. پس از آن هم استدلال بر نفي صفات ـبهمعنايي كه بيان شد ـ ميفرمايد به اينكه هر صفتي دلالت دارد بر اينكه غيرموصوف است و هر موصوفي دلالت دارد بر اينكه غيرصفت است. پس به اين دليل، صفات عارضه بر ذات كه اشاعره آن را قديم گرفتهاند بايد نفي شود تا تعدّد قدما و تركّب واجبالوجود از مابهالامتياز و مابهالاشتراك لازم نيايد. و بنا بر اينكه صفت غيرموصوف در ذات باري فرض شود، لازمه آن قرين براي خدا قرار دادن است، و قرين براي خدا قرار دادن، حكم به دوگانگي او و او را دو تا و مثنّي شمردن است، و دوتا شمردن او مجزّا نمودن اوست; زيرا وقتي كسي براي او ثاني در وجود بشناسد بايد او را داراي دو جزء بداند كه با يك جزء يا ثاني خود شريك و با ديگري مباين باشد، و هر كس او را مجزّا كند پس به ذات اقدس او جاهل گرديده است.
در خطبه 84 ميفرمايد:
لا تَقَعُ الأَوهامُ لَهُ عَلي صِفَة.
نميرسند (مطّلع نميشوند) وهمها و انديشهها به صفتي از براي او.
و اين نه از جهت آن است كه صفت زايد بر ذات دارد و وهم از اطّلاعيافتن بر آن عاجز است بلكه از جهت آن است كه از صفت زايد بر ذات منزّه است.
در خطبه 152 فرموده است:
مَن وَصَفَهُ فَقَد حَدَّهُ، وَمَن حَدَّهُ فَقَد عَدَّهُ.
هر كس وصف كند او را ]به غير صفاتي كه ذات اوست و غير صفات فعليّه و خلاصه غير صفات كماليّه است[ به تحقيق كه براي آن وجود نامحدود ]ومنزه از حدود[ حد قرار داده است، و هر كس كه براي او حد قرار دهد به تحقيق كه اورا به شمار درآورده است (زيرا كه تحديد موجب تجزيه و تركيب است و مركّب، اجزايش قابل شمارش است).
شايد هم مقصود اين است كه به تعدّد خدا و شرك قائل شده است، زيرا اتّصاف ذات او به صفات حقيقيّه زايد بر ذات اگر حادث باشد لازمشود عدم اتّصاف ذات به آن صفت قبل از حدوث آن، و اگر قديم باشد لازم شود تعدّد قدما و واجبالوجود; و اين غير از شرك مفهوم ديگري ندارد و چنانكه در توحيد ثابت كرديم محال است، پس لازم شود تعدّد قدما كه محال است و بهعلاوه لازمه آن تركيب است كه مستلزم احتياج و فقر و امكان است. لذا ميفرمايد:
وَ مَن عَدَّهُ فَقَد أَبطَلَ أَزَلَهُ، وَمَن قالَ: «كَيفَ؟» فَقَدِ استَوصَفَهُ.
هر كس او را به شمار درآورَد به تحقيق كه ازليّت او را باطل كرده است (يعني به شمار درآوردن او با ازليّتش تنافي دارد)، و هر كس بگويد: «چگونه است؟» به تحقيق كه طلب وصف او را نموده است (يعني توصيف او را به صفات مخلوقات و ممكنات خواهان شده و از صفات زايد بر ذات سؤال كرده است).
و خلاصه سخن اينكه در اين خطبه نيز استدلال فرموده است كه هر كس او را به صفات ممكنات كه زايد بر ذات آنهاست وصف نمايد، او را محدود كرده است، زيرا تغاير صفات با موصوف، مستلزم تركيب و تجزيه و احتياج و محدوديّت و بالأخره خلف و خروج ذات از وجوب وجود و عدم تناهي و تنزّه از محدوديّت است و محدوديّت و تركيب، مستلزم تعدّد است و تعدّد و قبول شمارش، منافي با ازليّت و مستلزم ابطال آن است، چون موجود ازلي، منزّه از اين صفاتِ نقص است، چنانكه سؤال از كيفيّت ـ خواه كيفيّت ذات باشد يا كيفيّت صفات ـ طلب وصف كردن او به صفات زايده بر ذات است كه خداوند متعال از آن منزّه است.
1. مخفى نمانَد كه «حال» به معنايى كه قائلان به آن از اهل لغت گفتهاند معناى معقول و صحيحى در ممكنات هم ندارد، زيرا فرض واسطه بين موجود و معدوم، صحيح و معقول نيست چنانكه در كتب كلاميّه بهطور مبسوط مذكور است.
2. بلكه مىتوان گفت كه قادر و بصير و امثال اين صفات در ممكن نيز به ملاحظه اتّصاف ذات به صفتى كه در ممكن زايد بر ذات باشد اطلاق نمىشود و قدرت غير از طور وجود شىء و كمال و مراتب كمال آن چيزى نيست كه زايد بر ذات ممكن باشد.
3. رحمن (55) آيه 29.
4. مراجعه شود به كتب اصول، مبحث مشتق; از جمله تقريرات بحث اصول مرحوم علاّمه بزرگ و نابغه عالم اسلام آيةالله بروجردى(قدس سره)، نگارش نويسنده.
5. و در بيانات قبل از اين فقرات مىفرمايد: «الَّذى لَيسَ لِصِفَتِه حَدُّ مَحدودٌ، وَلانَعتٌ مَوجودٌ». اين جمله نيز بنا بر آنچه ابوالحسن كندرى احتمال داده ممكن است مربوط به مسأله نفى صفات و عينيّت آن باشد. كندرى فرموده است: ممكن است «حَدٌّ مَحدود» به همان نحوى كه كلام عرب «ولايرى الضّب بها ينحجر» تأويل مىشود يعنى «ليس بها ضب فينحجر» كه بنا بر اين احتمال بهاصطلاح علمى از باب سالبه به انتفاى موضوع مىشود; يعنى از براى خدا صفتى زايد بر ذات نيست تا تحديد شود، زيرا كه من جميعالوجوه واحد است و كثرتى در او فرض نمىشود. پس ممتنع است كه براى او مانند ممكنات كه صفاتشان زايد بر ذات است، صفت زايد بر ذات باشد. ابوالحسن كندرى مىگويد: مؤيّد اين تأويل است كه بعد امام(عليه السلام)فرموده است: «فَمَن وَصَفَ اللّهُ سُبحانَهُ فقَد قَرَنَهُ»، و بنا بر اين تأويل، معنى «وَ لا نَعتٌ مَوجودٌ» نيز معلوم مىشود.
6. شارح بحرانى مىگويد: «وَ كَمالُ تَوحيدِهِ الإِخلاصُ لَهُ» اشاره است به اينكه توحيد مطلق از براى عارف، كامل و تمام مىگردد به اخلاص از براى او كه زهد حقيقى است، و آن عبارت است از اينكه سالك هرچه را غير از حق است از خود دور سازد. و بيان آن به اين است كه در علم سلوك ثابت شده است كه عارف مادامى كه با ملاحظه عظمت و جلال خدا ملتفت به چيزى سواى او باشد، به مقام وصول نايل نشده و با خدا غير او را قرار داده است، حتّى اينكه اهل اخلاص اين حال را شرك خفى مىشمارند، چنانكه بعضى از آنهاگفتهاند هر كس در دلش مثقال خردلى سواى جلال حق باشد مريض است، و در تحقّق اخلاص معتبر مىدانند كه عارف از نفس خود نيز در حال ملاحظه جلال خدا غايب شود.
ولى با اين بيانات، مناسب است كه «فَمَن وَصَفَ اللّهَ سُبحانَهُ فَقَد قَرَنَهُ» را به نحو ديگرى غير از آنچه شارح بحرانى و ديگران تفسير كردهاند، تفسير نمود. به اين بيان كه وقتى اخلاص معنايش غايبشدن عارف از ماسوى حتّى از نفس خود باشد، كمال آن به اين است كه در مقام توجّه، بهجز ذات حق را كه مصداق تمام صفات و اسماء است نبيند و به غير او توجّه نداشته باشد و معرفت او در عالم صفات و اسماء محصور و واقف نگردد، و صفتى و اسمى نبيند و غير از هوهو لحاظى نداشته باشد، زيرا لحاظ صفت هرچند به نحو عينيّت و عدم تغاير آن با ذات باشد، در اين مرتبه منافى با توجّه و حضور خالص است و هرچند كثرت نيست، ذهن عارف را به كثرت مشوب مىسازد و اسماء و صفات، حاجب او از توجّه به ذات مىگردد. والله تعالى عالم بمراد وليّه و باللّه التّوفيق.